Trabajo presentado en el VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología.
Introducción:
En el intento de fundamentar que la filosofía descansa y se impulsa desde un temple, Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, enuncia que la captación de los conceptos y su rigor conceptual no es tal, si antes no nos encontramos arrebatados por lo que ellos deben captar. Explicita que este arrebato, su suscitar y sembrar, es la ocupación fundamental de la filosofía y procede de un temple de ánimo fundamental y pertenece a él.
«La filosofía sucede en cada caso en un temple de ánimo fundamental» [i]
Primeramente desde Ser y Tiempo, Heidegger distingue, que no se podría establecer una ubicación interna, ni tampoco externa del temple; siquiera hace una psicología de los estados de ánimo. Lo que muestra, con el término disposición afectiva [Befindlichkeit] [ii] es que se abre un espacio, una atmosfera en la que nos sumergimos y por la que quedamos determinados.
Tanto la disposición afectiva, el comprender y el discurso caracterizan, para el alemán, la actividad del Dasein en el estar-en-el-mundo, donde la existencia implica la medida de un ser de posibilidades abierto al acontecer. Si se mantiene la vista en que el modo de ser del Dasein es la existencia, la relación de ser en la cual a este ente le va su ser por y con su ser, entonces indefectiblemente la comprensión (por su ser) tendrá que ser pensada a partir de la disposición afectiva (con su ser). Esta enfatización señala que ambos modos de apertura son formas constitutivas y co-originarias [iii].
Será pues que Befindlichkeit debe entenderse como un existencial fundamental que manifiesta el modo «“cómo uno está y cómo a uno le va”, poniendo al Dasein en su “Ahí”» [iv]. Lo remarcable y puesto a descubierto es que el Dasein se encuentra consigo mismo en sus estados de ánimo [Stimmung], dando un estar abierto al ser de las cosas, a los otros y así mismo.
Estructura de la Befindlichkeit:
Puntualizando lo anterior, y siguiendo la obra capital de Martin Heidegger, se pueden identificar tres caracteres ontológicos esenciales que definen la estructura de la disposición afectiva:
I) « (...) la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de una aversión esquivadora.»[v]
En este primer resorte de la estructura de la Befindlichkeit se puede anotar que la determinación existencial del Dasein, su condición de arrojado, es abierta en la disposición afectiva. Por otro lado, el cambio constante de un estado anímico a otro, o sea, la “indeterminación afectiva” [vi], que puede ser persistente, monótona y descolorida, hace que el ser del ahí [Das Sein des Da] se vuelva tedioso y se manifieste como carga. Asimismo, el Dasein es el ahí [Da] del ser [sein], por lo tanto el carácter de ser del Dasein que se presenta como carga es el que es, la condición de arrojado [Geworfenheit] de este ente en su ahí. De este modo, en el cómo uno está, se revela el carácter de carga del Dasein, o sea, revela que el hombre está entregado, transpropiado al existir [Da-sein].
Desde el punto de vista ontológico, el estado de ánimo es un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto, antes de todo conocer y querer. Ésta anticipación del estado de ánimo sobreviene al Dasein, irrumpe, emerge como forma-de-estar-en-el-mundo, no ya desde un adentro o un afuera.
Para conceptualizar: la aperturidad que se trabaja en este punto, tiene como particularidad que el Dasein siempre se encuentra consigo mismo en sus estados de ánimo. Sin embargo ése encontrarse, el encontrarse afectivamente dispuesto, no en la forma de autopercepción, sino como ente que está entregado a su ser, permite que el Dasein queda entregado también al factum de que ya siempre ha debido encontrarse. Entonces, la ambigüedad del encontrarse ya siempre sido, incluye la responsabilidad y por ende una carga. Será pues, que el Dasein quede abierto por la disposición afectiva para sí mismo, para su condición de arrojado, al modo de un huir; de una aversión que intenta esquivar dicha condición.
Ya en esto se puede observar que la disposición afectiva lejos está de poder concebirse como un examen de un estado psicológico. Inclusive, el carácter de aprehensión reflexiva, la constatación de las vivencias, sólo es posible porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposición afectiva (apertura de la condición de arrojado).
De esta manera se puede dar por lugar al segundo carácter esencial.
II) «La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo» [vii] En éste, es el estado de ánimo el que abre el Ahí de modo originario o lo cierra de manera obstinada. El abandono o la entrega al mundo de las ocupaciones, será un ejemplo que marca el acaecer de una indisposición afectiva (Verstimmung, mal humo) que sobreviene al Dasein y lo extravía de su ocuparse (Besorgen).
De esta manera queda conformado el segundo carácter enunciado; la apertura o el cierre del Ahí del Dasein está íntimamente ligado a un estado de ánimo. Que el estado de ánimo sobrevenga significará que el Dasein en cuanto estado de ánimo es una forma del estar-en-el-mundo y emerge desde éste mismo. El estado de ánimo abre el estar-en-el-mundo en su totalidad y hace posible un tender hacia… descartando la idea de que la Befindlichkeit sea un estado interior que se exterioriza maquillando el entorno circundante.
III) «En la disposición afectiva se da existencialmente un aparente estar consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne.»[viii]
Para el último carácter, el autor explica que esta tercera determinación esencial contribuye a una comprensión más honda de la mundaneidad del mundo.
Pasando revista de lo anteriormente dicho, se puede advertir que los entes comparecen en el mundo y el cual ya se presenta anticipadamente abierto, donde la co-constitución de aquél, se posibilita por la acción de la disposición afectiva. Se agrega ahora que el dejar comparecer de los entes mantiene vinculación primaria con la circunspección (Umsicht). Este término para Heidegger, indica el hecho de mirar alrededor, de abarcar con la mirada el horizonte inmediato, de moverse en un ámbito de acción próximo y familiar y, por supuesto, de mostrar cierto interés por ese horizonte en que el Dasein se ocupa de las cosas y se preocupa por los otros que comparecen en él [ix].
Será entonces que, al denominar circunspección, se ponen de relieve dos acepciones que confluyen: por un lado, se establecería un contacto con el mundo circundante desde un modo intuitivo (ante-predicativo) y por el otro, de modo práctico (el de ser de cuidado).
Porque una cosa es estar inmerso en las diferentes actividades del mundo (Hincaba) y otra contemplarlas desde la mirada distante y distanciadora de la reflexión (Hinsicht). La disposición afectiva designa el modo primario de existencia del ser, en el que el Dasein se entrega constantemente al mundo y se deja afectar por él y en cierta forma se esquiva a sí mismo.
Por otro lado, el desarrollo en este punto puede prolongarse si se tiene en cuenta la noción de estar a la mano (Zuhandenheit)[x], que es el modo de ser del útil (Zeug) que comparece en el mundo circundante del que se ocupa el Dasein. De tal manera, dirá Heidegger, que lo útil o lo posiblemente a la mano, puede mostrar su inservibilidad, su resistencia y amenaza, ya que el estar-en se halla previamente determinado en su estructura existencial. La afectación por lo que comparece dentro del mundo se funda en la disposición afectiva y por lo tanto, abierto el mundo, de manera amenazante. Lo que se llama aquí afectación, lo que acompaña al trato con las cosas cotidianas, no es un sentir por el efecto del útil, más bien, debe entenderse la afectación, como un vivenciar que está primeramente bosquejado por el estar-en-el-mundo en disposición afectiva.
Temple de ánimo fundamental (el aburrimiento)
Desde el análisis de la estructura de la Befindlichkeit expuesta en Ser y tiempo, se pudo establecer la afectación que acontece al Dasein, su apertura al mundo, a partir del vivenciar un estado afectivo. Ahora, se intentará contrastar la idea del temple, como estado de la mencionada aperturidad co-originaria del mundo, a partir de otro texto del maestro alemán. Se tomará entonces como brújula hermenéutica, el curso del semestre invernal de 1929/1930, editado bajo el título de Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad.
En el mencionado curso, se retoma el problema de la disposición afectiva, desde la comprensión del estado de ánimo (Stimmung). Allí se presenta la cuestión de que si es correcto constatar un temple de ánimo [xi].
Ya se había comentado más arriba, que la disposición afectiva estaba lejos de ser el examen de un estado psicológico. En esta ocasión, Heidegger hace una distinción entre un temple de ánimo superficial y de otro fundamental. En el primer nivel puede mencionarse aquellos sentimientos susceptibles de alguna oscura y peculiar manera de constatación por parte del sujeto. Un ejemplo será aquellos momentos donde se puede establecer algún sentimiento de gozo, tristeza, enojo, etc. Por ejemplo, aquí puede ubicarse el estado pasajero frente a una situación determinada, donde la alegría surge, y puede ciertamente haber, una constatación objetiva del temple de ánimo. En ese momento y no otro; en tales circunstancias y no otras que el sentimiento es así. De esta manera, se puede decir momentáneamente que existe algo así como una constatación bastante peculiar de los temples de ánimo que no se mueve al mismo nivel de los objetos dados.
En el segundo nivel, el escenario es otro; aquello que quiere establecerse como temple de ánimo fundamental carece de la particularidad de poseer la característica de lo que llama Heidegger, constatación objetiva, ya que él la considera una empresa dudosa; más aún, imposible.
Esta constatabilidad imposible de los temples de ánimo fundamentales marca que el registro que se presenta en este nivel de profundización no puede equipararse al análisis de un objeto. En otras palabras, sería entonces imposible, hacer coincidir a los temples de ánimo fundamentales al nivel de un objeto. Ya no serán pues, equiparables a entes subsistentes observables susceptibles de constatación; más allá de que de alguna extraña manera, exista algo así como una constatabilidad de ciertos temples de ánimo no profundos.
Debido a este suelo resbaladizo de la comprobación objetiva, no se podría acertar a los rasgos esenciales de los estados afectivos fundamentales. Será por ello oportuno, seguir el análisis propuesto por Heidegger, esquivar éste problema y abrir el interrogante sobre el despertar un temple de ánimo fundamental, que lo define como un hacer que se despierte lo que se duerme.
Despertar lo que se duerme
El despertar temples de ánimo es un modo de aprehender el Da-sein, y la posibilidad de encuentro con la existencia solo será posible en medio de cierto temple fundamental. La disposición afectiva brindará la posibilidad de la captación a-temática del ser. En otras palabras, el trato del ente con su comprensión, ocurriría de modo permanente en el Dasein, ya que no es posible la captación de manera absoluta de la totalidad de lo ente, sino que, lo más cotidiano es encontrarse en medio de ello [xii].
Siguiendo el texto trabajado en este punto, el filósofo, caracteriza lo que considera un temple de ánimo fundamental. Es decir, que toma al tedio o aburrimiento como temple para marcar las coordenadas de su análisis. Pero lo que se encuentra en primer orden explicitado, es que no parte del aburrimiento, sino de la aburribilidad, como aquello que constituye a lo aburrido en lo que es cuando está aburriendo [xiii].
Cuando Heidegger ubica el uno se aburre (es ist einem langweilig), nos acerca al aburrimiento más profundo [xiv], el más escencial, el cual tiene en sí mismo el carácter de que revela qué sucede con el Dasein, tiene un el carácter de hacer manifiesto algo.
« (…) ahora tenemos el estar forzados a un escuchar, un estar forzados en el sentido de la coerción que todo lo auténtico tiene en la existencia (…) » [xv]
Este aburrimiento, no sorprende súbitamente sin que alguna situación concreta lo movilice. Entonces, lo que nos rodea deviene indiferente, tanto más cuando nos sentimos incapaces de hacer nada: no el ente en particular -un objeto-, sino el ente en su totalidad -el ser- se nos muestra rehusándose, y de golpe, adviene indiferente. En efecto, ahora la posibilidad de experimentar el ser, se presenta negativamente: al Dasein queda colocado ante el ser que le rehúsa, al que sin embargo no puede dejar de referirse pues tiene que proyectar su propia existencia.
En el es ist einem langeweiling (uno se aburre) no hay pasatiempo correspondiente, es más, no es que el pasatiempo falta, sino que no es autorizado en absoluto. Esto supone comprender la supremacía de este aburrimiento y consecuentemente, guarda relación con la libertad, porque, el uno se aburre ubica en medio de un ámbito donde ya no tiene poder el sujeto.
Resumiendo hasta aquí, el aburrimiento simplemente sobreviene de golpe: no hay pasatiempo, el mundo se ha vuelto indiferente y el sujeto desaparece en ese «uno» haciéndose un nadie indiferente. Del mismo modo, el tiempo nos es indiferente, ya no hay un pasado, presente, futuro, sino una unidad temporal inarticulada.
En este aburrimiento, el tiempo, empuja a la existencia a su anulamiento. Así pues, esta fuerza anuladora propia del tiempo, que nos es indiferente es lo que deniega, pero a su vez, apelando a lo que manifiesta, es indispensable para que la existencia, conforme a sus posibilidades, ha de ser aquello que puede ser y en el modo como puede serlo.
Habiendo incluido la noción temporal, se puede establecer un tercer movimiento y dar un significado más esencial a la palabra aburrimiento: Literalmente es largo rato (lange Weile), donde el rato se hace más largo y se anuncian posibilidades que yacen adormecidas. Precisamente en ese alargamiento del tiempo, se pierde la agudeza del instante a la vez que aumenta las opciones de lo posible.
Porque a la existencia, tiene que serle eminente el instante, ya que es allí donde puede conseguirse la posibilidad propia y asumirse en cuanto tal. Este anulamiento sólo puede ser quebrado por el instante en la medida que es una posibilidad propia del tiempo: un instante que no es un simple ahora, sino un destello de la mirada en las tres dimensiones temporales.
Heidegger, ante el escamoteo del aburrimiento propio de la época moderna, contrapone una verdadera inmersión en ese vacío a través del aburrimiento. Dado que hombre « (…) tiene que echarse en cada caso la existencia a las espaldas (…) el hombre tiene que asumir [la existencia] expresamente.»[xvi]
Acedia [xvii], estados afectivos y paradepresiones.
Michael Theunissen [xviii] en su trabajo histórico-filosófico encuentra, a partir de la acedia medieval y la melancolía antigua, anteproyectos de modernidad. En el recorrido arqueológico que emprende, ubicará a la figura de Santo Tomás de Aquino, como aquel que muestra a la acedia en su completa dimensión, a saber: Como una experiencia negativa de Dios. Esta experiencia se fundamenta en la libertad del hombre como consecuencia de una autoculpable superficialidad respecto a la interpretación de Dios.
En esta concepción de la acedia, expuesta por el aquinate, se observa una tristeza específica y contradictoria, puesto que se dirige hacia un objeto que tendría que ser motivo de absoluta alegría. Así la acedia no se mostraría como fenómeno negativo puro, sino como experiencia comprensora de la realidad, otorgando que el peso de su tristeza abra la realidad previa de Dios y el mundo.
Dentro de este panorama, el autor, corresponde lo mencionado con lo que Heidegger entiende acerca del pesado carácter de la existencia. En ella se experimenta como pesada la propia existencia, el propio peso del ser mismo. Entiéndase, que Heidegger dejará de lado a Dios y atribuirá todo el peso al mundo, hacia el cual el hombre se siente arrojado. De este modo, para Theunissen, la función de los estados afectivos continúa con la tradición de la acedia.
Ahora bien, llevando este concepto a la salud mental, Charbonneau y Legrand [xix] ubican una constelación de síntomas que denominan paradepresiones, tomando como figura tutelar a la acedia.
Estos autores, revelan una labilidad sintomática en las paradepresiones, pero caracterizan el hastío y pérdida de sentido de las cosas. En estos sujetos, la relativa adaptación desfavorece un profundo compromiso con el entorno, confiriéndoles un contacto superficial con el mundo. Justamente, las situaciones, estimulantes o excitantes, pueden ser considerados al mismo tiempo con desprecio (alteración del sentido de valor).
Se trataría de un vagabundeo en la acción que impide investir con suficiente determinación las acciones. A su vez, la acedia tiene un carácter multipolar, ya que oscila entre la languidez, la torpeza, el taedium vitae, la indiferencia y el aburrimiento.
Se le suman, sentimientos psíquicos y corporales de lasitud, quejas somáticas y desaliento.
Contemporaneidad tecnológica y aburrimiento
Con el auxilio de Heidegger se había observado, que el aburrimiento trasciende un mero estado psicológico. Más bien, se puede establecer que el aburrimiento profundo alcanza al ser en su enraizamiento corporal.
Por otro lado, el acercamiento de la noción de acedia haría pensar las implicancias del aburrimiento en una constitución aparejada a lo psicopatológico.
Pero se deberá demorar un poco esta inclinación, al puntualizar que entiende Heidegger acerca del filosofar y su disposición afectiva. Al inicio de este trabajo se postuló que la filosofía sucede en un temple de ánimo fundamental, así continuando esta ilación, en ¿Qué es filosofía? [xx] el maestro alemán traerá la idea de asombro. De este modo, dirá que el asombro más que una operación inicial desde donde partir, sostiene y domina la filosofía de principio a fin. A su vez, se planteará, que los griegos se asombraron y que consiguieron hacerlo en un determinado momento. Su asombro no sería de cualquiera manifestación de la naturaleza, sino que presta atención a la llamada de lo ente, por lo cual, sin haber sido impulsado por el asombro, estos hombres, no hubieran podido acceder a la correspondencia con el ser del ente.
Sin embargo, no bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto impulso, se volvió superfluo y desapareció.
En consecuencia, otro estado de ánimo llevó a plantear la pregunta sobre el ente en cuanto que es. La duda cartesiana puede comprenderse, como un nuevo modo de disposición.
Para Descartes la duda se convierte en aquel temple de ánimo (Stimmung) en el que vibra la disposición afectiva para el ente [que es] con certeza [xxi]. Ésta certeza [xxii] igualará la forma en que se determinará la verdad.
Dicho de otra manera, la duda como estado afectivo que otorga la confianza en la certeza del cogito ergo sum, continúa como una radicalización del asombro siendo el fundamento de la filosofía moderna. La carta que se juega entonces, a partir de la modernidad, es la certeza del proceso de control y dominio de la naturaleza, sometiendo a ésta última a principios mecanicistas. El hombre, instalado en un mundo de certeza absoluta y, entregado a la eficacia de la técnica, queda subsumido a deambular alejado de lo más próximo y originario: su anclaje afectivo en el mundo.
Ahora bien, si se puede sostener entonces que el ser se da, que acontece, también se podrá decir, que cada época histórica determina ese darse, estipula el tipo de relación que el hombre guarda con el ser. Así lo que urge, es preguntarnos como puede ser posible esa comprensión del ser en una contemporaneidad arrastrada a un aparente desdoblamiento del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein): un mundo de lo humano y paralelamente, un mundo virtual de la tecno-ciencia.
Entonces, el asombro, como motor de la filosofía, o en nuestro caso la llamada del ser, pone sobre el tapete, la necesidad de vislumbrar que el horizonte de la cultura que brota bajo las narices, adquiere un matiz peculiar que se trastoca en lo interesante.
La velocidad y la fugacidad de las comunicaciones y del encuentro [xxiii]; promueven una colonización de la tecnología y por lo tanto, una dilución del asombro a un mero errar por fluidos caminos de fibra óptica. El espacio intangible, objetivo, impropio, al alcance, puede poseer un costado que pueda llegar a fracturar nuestra esencial armonía con el ser.
Conclusión:
La manifestación de las paradepresiones en la cultura actual acompaña la necesidad de profundizar en lo que hoy se puede concebir como acedia o tedio.
Haciendo hablar a lo afirmado por Heidegger acerca del aburrimiento se podría adentrar en la concepción que se propone este trabajo.
«Preguntar por este temple de ánimo fundamental significa preguntar por aquello que da a preguntar el temple de ánimo fundamental en cuanto tal» [xxiv]
Esta cita permite introducir la diferencia de tratamiento que Heidegger, mantiene con la disposición afectiva.
Se puede mencionar primeramente que en Ser y Tiempo existe una ponderación del comprender por sobre la disposición afectiva, donde el vínculo entre el Dasein y el ser lo establece éste comprender. De manera opuesta, el desplazamiento en el pensamiento de Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafísica, puede observarse al valorizar un existencial como el temple de ánimo, frente al comprender que había primado en su obra de 1927.
Otra evidencia que sustenta la tesis de éste trabajo, puede entenderse al observar la sustitución de la palabra Stimmung por Befind-lichkeit para designar a la disposición afectiva. Frente al privilegio que la tradición filosófica concede a la racionalidad científica, el filósofo alemán, reivindica la peculiar capacidad de apertura de los estados de ánimo. Si el ser se sustrae a cualquier intento de representación, si se oculta cuando queremos aprehenderlo conceptual-mente, sólo queda la posibilidad de un acceso afectivo al espacio de juego y al horizonte de sentido abierto por el ser mismo.
El acontecimiento del ser se manifiesta básicamente a partir de diferentes estados de ánimo, como en el aburrimiento profundo (Langeweile). Esto acerca a la idea que sólo desde el trasfondo de las diferentes disposiciones afectivas se experimente el mundo y se manifiesta el ser en toda su plenitud, como una atmósfera que a todo envuelve. Dado que los estados de ánimo fijan las condiciones de posibilidad de nuestras acciones (incluso de nuestros actos reflexivos), se reconoce abiertamente la función de apertura del mundo inherente a la disposición afectiva.
El carácter antepredicativo de los estados de ánimo, el énfasis que Heidegger le otorga al utilizar el término Stimmung por Befindlichkeit, pone en relieve la dimensión de corporalidad que implica el comprender. El estar de un modo u otro determina el ser-en-el-mundo, el encontrarse.
A su vez, el incluir la noción de mundo técnico propio de la modernidad y su hipertecnologización en la cultura contemporánea, puede hacer limitar el mencionado anclaje afectivo en el mundo, por el interés [xxv] en el mundo [xxvi].
Para finalizar, la inmersión en una experiencia de la existencia que se vivencia como carga, donde el mundo se ha vuelto indiferente, brinda el fundamento de un conocer desde coordenadas de un no-sentido.
Siendo que, el sufijo no- que se antepone aquí, intenta remarcar la dimensión ambigua de denegación-anuncio (aburrimiento), el alcance oscuro de demora-apertura (asombro).
Entonces, la acedia, como estado directriz de las paradepresiones, dispone una atmósfera de caída de sentido, de afectación anestésica en el estar-en-el-mundo. La lasitud, el desaliento, las quejas corporales propias de esta constelación de síntomas, pueden dar en el clavo, de esa corporalidad que se rehúsa en la tecnologización del mundo.
Y así, a la luz de lo expuesto, se podría proyectar un pensar a éste no-sentido como diferente de un sin-sentido (entendiéndose a éste último como un estado fatalista e impotente propio de la depresión).
NOTAS
[i] HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 30.
[ii] El término Befindlichkeit que traduce el español J. Gaos como encontrarse, es tomado por J. E. Rivera como disposición afectiva. Por otra parte, Stimmung fue traducido por este último, como estados de ánimo; Gestimmtsein como temple anímico y Gestimmtheit como temple de ánimo. J. Gaos utiliza la traducción de temple para Stimmung, sentimientos para Stimmungen y estados de ánimo para Gestimmsein o Gestimmheit.
[iii] HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago de Chile: Universitaria, 2005, p. 157
[iv] Ídem, p. 159.
[v] Ídem, p. 160.
[vi] Según traduce J. E. Rivera en HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago de Chile: Universitaria, 2005, p. 117.
[vii] Ídem, p. 161.
[viii] Ídem, p. 162.
[ix] El término Umsicht se distingue así de Hinsicht o Hinsehen: Éstos últimos remiten principalmente a la mirada contemplativa, al modo teorético y abstracto que se tiene al ver una cosa para fijar su contenido
[x] «Heidegger crea el neologismo Zuhandenheit para expresar el modo de ser de aquello con lo cual nos las habemos en el uso cotidiano, un modo de ser que se caracteriza particularmente por no llamar la atención y por no mostrarse como enfrentado a nuestro propio ser. Lo Zuhandenes es lo que “traemos entre manos”, casi sin advertirlo y sin ninguna objetivación.» RI-VERA, J., “Notas del traductor”, En HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago de Chile: Universitaria, 2005, p. Nota * de la pág. 97. pp. 467.
[xi] «Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico.» HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago de Chile: Universitaria, 2005, p. 158.
[xii] «…los temples de ánimo son el “presupuesto” y el “medio” del pensar y el actuar. Eso significa que se remontan más originalmente en nuestra esencia, que sólo en ellos nos alcanzamos a nosotros mismos: como un ser-ahí.» HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 99.
[xiii] Se distingue en la traducción, la diferencia entre Langeweile (aburrimiento) y Langweiligkeit (aburribilidad). RIVERA, J., “Notas del traductor”, en HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007, nota 2, p. 116.
[xiv] En los conceptos fundamentales de la metafísica, Heidegger, plan-tea tres modos de aburrimiento. El primero atañe a que algo aburra (Das Gelangtweiltwerden von etwas) y el segundo a aburrirse por algo (Das Sichlangweilen bei etwas). Estas dos primeras formas, aclara, que son sólo variaciones. Por tanto, a los fines de este trabajo, se incluyó en el cuerpo del texto solo el análisis de la tercera forma.
HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 178.
[xv] HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, Madrid: Alianza, 2007, p. 178.
[xvi] Ídem, p. 211.
[xvii] El término “acedia” (demonio del mediodía) constituye una versión latinizada de la palabra griega akédia (a-kédia), es decir la negación de kêdos (cuidado), descuido o falta de cuidado.
[xviii] THEUNISSEN, M., Anteproyecto de modernidad: antigua melancolía y acedia de la Edad Media. Valencia: Colección Náyade, 2005.
[xix] CHARBONNEAU, G. y LEGRAND, J.M., Dépressions et paradépressions. Paris: Le Cercle Herméneutique, 2003.
[xx] HEIDEGGER, M., ¿Qué es filosofía? Barcelona: Herder, 2004.
[xxi] Ídem, p. 62.
[xxii] Del latín certitudo. «En la Edad Media, certitudo no significaba certeza, sino la firme delimitación de un ente en aquello que es. Aquí certitudo todavía es sinónimo de essentia. En cambio, Descartes mide aquello que verdaderamente es de una manera diferente.» ídem, pp. 61-62.
[xxiii] Se podrá poner como ejemplo paradigmático el universo virtual que provee internet.
[xxiv] HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007, p. 212.
[xxv] El termino interés (interesse) significa estar mezclado y entre las cosas, y quedarse con ella. Lo interesante es aquello que de momento a otro, puede ser indiferente y ser suplantado por otra cosa.
[xxvi] « (…) en tal ser aburrido por algo, el hombre aburrido, sin que sepa expresamente de ello, quiere escapar de aquél ?es ist einem langweilig’, es decir, tal como ahora lo vemos más claramente, quiere alejarse de la posibilidad de que en él la existencia se manifieste y empiece a vibrar en la forma caracterizada del tercer aburrimiento, es decir, en la amplitud y el agudizamiento» HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007, p. 201.
BIBLIOGRAFÍA
Charbonneau, G. y Legrand, J.M., Dépressions et paradépressions. Paris: Le Cercle Herméneutique, 2003.
Escudero, J., El lenguaje de Heidegger. Barcelona: Herder, 2009.
Lesmas González, D., “Uno se aburre: Heidegger y la filosofía del tedio”, en Bajo palabra, revista de filosofía, núm. 4, pp.167-172.
Heidegger, M., ¿Qué es filosofía? Barcelona: Herder, 2004. Ser y Tiempo, Santiago de Chile: Universitaria, 2005. Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid: Alianza, 2007.
Theunissen, M., Anteproyecto de modernidad: antigua melancolía y acedia de la Edad Media. Valencia: Colección Náyade, 2005.
